Ketika Hermeneutika Mencurigai Dirinya Sendiri: Epistemologi Timpang dalam Kritik atas Mursyid

"Wasaṭiyya hanyalah ilusi netral ketika makna disergap syak wasangka."

Kalimat itu seolah merangkum keseluruhan paradoks yang disulam dalam tulisan Aufa Varrassyah Nawwaf tentang Syekh Akbar Fathurahman, relasinya dengan lanskap moderasi beragama. Sebuah kritik yang bertujuan membongkar hegemoni, yang justru secara halus memperlihatkan kecenderungan hegemonik lain: pemaknaan tunggal atas pluralitas tradisi, dan reduksi atas spiritualitas menjadi kalkulasi logika semata (baca: teks kering). Ketika teori kritis Habermas digunakan untuk membedah wacana sufistik, yang terjadi bukan pencerahan, melainkan pengaburan. Sebab, seperti pernah ditulis seorang filsuf: realitas batin tidak tumbuh di tanah logika, ia hanya berbunga di ladang keheningan.

Artikel Nawwaf membuka kritiknya dengan menyusun tafsir atas ceramah Syekh Akbar Fathurahman menggunakan pisau analisis Habermas. Ia menyebut bahwa ada "indoktrinasi ideologis" yang menyelimuti dakwah Syekh, dan bahkan menyebutkan "distorsi" atas makna wasaṭiyya. Tapi, bila kita telaah struktur epistemik yang digunakan penulis, tampak jelas ada simpul-simpul rapuh yang memaksakan pembacaan atas realitas spiritual dengan lensa yang tidak kompatibel. Nawwaf mengutip The Middle Path of Moderation in Islam karya Kamali (2015) untuk membedakan sufi moderat dan ekstrim, tetapi kemudian mengabaikan seluruh warisan epistemik yang membentuk watak tarekat Idrisiyyah sebagai gerakan integratif antara fikih, tasawuf, dan akidah. Ia menyebut bahwa Syekh Akbar Fathurahman "mengunci" makna Ahlussunnah Wal Jama’ah [Aswaja] dengan parameter tertentu. Padahal, rujukannya sendiri (Tim PWNU Jawa Timur, 2007, hlm. 3) menyebut secara eksplisit bahwa Ahlussunnah Wal Jama’ah [Aswaja) ditopang oleh tiga pilar: Asy’ariyyah/Maturidiyyah dalam akidah, empat mazhab muktabar dalam konteks fikih, dan sistem kredo al-Junaid dan al-Ghazali dalam bertasawuf.

Namun Nawwaf tidak mengindahkan bahwa konstruksi epistemologis Idrisiyyah tidak berada dalam kerangka formalistik ormas tertentu, melainkan lahir dari jalur sanad ruhaniyah yang lintas batas. Ia pun mengabaikan fakta bahwa Syekh Akbar Fathurahman mewarisi ajaran Idrisiyyah bukan sebagai produk kultur lokalitas tunggal, tapi melalui sistem bai‘at dan suluk yang secara historis bersambung pada Syaikh Akbar Ahmad ibn Idrīs, tokoh sufi Maroko yang menolak fanatisme mazhab dan menekankan ijtihad [ruhaniyah]. Dalam konteks ini, pembacaan Nawwaf tampak terburu-buru memaksakan kecurigaan ideologis tanpa terlebih dahulu menempatkan tarekat dalam kerangka ontologinya sendiri. Sebab tarekat bukan sekadar institusi sosial, melainkan medan realisasi nilai.

Kritik bahwa Syekh Akbar Fathurraman telah menyempitkan makna Aswaja pun tidak berdiri pada pijakan yang stabil. Di sini, Nawwaf luput membedakan antara "deskripsi historis" dan "normatif teologis". Dalam Medieval Islamic Sectarianism (Baker, 2019), memang dijelaskan bahwa konsep Aswaja itu masih belum mapan hingga abad ke-13. Tapi apakah yang demikian lantas membuat Syekh Akbar Fathurahman bersalah karena memakai definisi populer yang telah digunakan NU dan Dar al-Ifta Mesir? Kalau Nawwaf bersandar pada konstruksi historis, seharusnya ia juga mempersoalkan semua institusi keagamaan Sunni hari ini, bukan hanya Idrisiyyah.

Ironi justru muncul ketika Nawwaf menggunakan Habermas untuk membaca ceramah yang bernuansa tasawuf. Dalam karya Hardiman (2015, hlm. 212–214), disebut bahwa bahasa dalam teori kritis adalah instrumen kekuasaan. Maka, ketika Nawwaf mengutip ini, sejatinya ia sedang membongkar dirinya sendiri. Bukankah artikel Nawwaf sendiri merupakan bentuk produksi wacana yang "mengonstruksi makna" melalui bahasa akademik? Kritiknya terhadap "klaim kebenaran tunggal" pun melahirkan bentuk klaim baru yang lebih halus: kecurigaan sebagai standar penilaian. Ia mempersoalkan jika Syekh Akbar Fathurahman menyatakan hanya Aswaja yang moderat, tetapi pada saat bersamaan menuduh Syekh sedang membangun dominasi melalui ceramah. Ini bukan dialektika, ini adalah pengulangan bias dalam bentuk oposisi prematur.

Lebih jauh, Nawwaf menunjukkan bahwa Syekh Akbar Fathurahman "menyempitkan" makna moderasi karena menyaratkan keterpaduan antara fikih dan tasawuf. Ia menulis, "moderasi tidak akan pernah terwujud jika tidak shalat dengan khusyuk" (hlm. 43). Tapi apakah benar demikian? Kutipan yang dijadikan dasar argumentasi adalah: "Syari’at berkaitan amal zahir disebut fikih. Syariat berkaitan dengan batin kita adalah tasawuf." Pernyataan ini justru adalah pengulangan dari apa yang ditulis oleh Hashim Kamali (2015, hlm. 115–117), bahwa tasawuf diperlukan untuk melembutkan pendekatan fikih yang kaku. Nawwaf telah membalikkan logika: yang semula adalah ajakan untuk holisme spiritual, justru dituduh sebagai pintu masuk dominasi tarekat. Padahal, sepanjang sejarah Islam, integrasi fikih dan tasawuf adalah syarat adab, bukan proyek hegemoni. Syekh Abdul Qadir al-Jilani, Jalaluddin Rumi, dan al-Ghazali bukan sedang membangun kekuasaan ketika mereka menulis paradigma serupa, mereka sedang menuntun manusia kepada keluhuran batin.

Kemudian, Nawwaf mengajukan bahwa tafsir Syekh Akbar Fathurrahman atas Aswaja adalah bentuk instrumentalisasi kultural karena Syekh kini menjadi bagian dari JATMAN. Di sinilah retorika artikelnya berubah dari ilmiah menjadi insinuatif. Ia menulis bahwa afiliasi Syekh kepada NU membuatnya tunduk pada "grand narrative" teks ormas tertentu (Doukhan, n.d.). Tapi jika demikian, mengapa Nawwaf tidak menggunakan pendekatan post-naratif secara konsisten? Mengapa ketika ia sendiri memetakan definisi Aswaja, ia memakai sumber dari PWNU (2007)? Di sini terlihat bahwa artikel ini bukan sedang membongkar narasi, melainkan meminjam narasi yang sedang populer agar tampak radikal, untuk meruntuhkan ingtegritasnya sendiri sebagai seorang akademisi berafilial ABI (Ahlul Bait Indonesia).

Apalagi jika meninjau posisi epistemik Syekh Akbar Fathurrahman sebagai Mursyid Tarekat Idrisiyyah, maka wajar bila ceramahnya tidak ditujukan untuk mendirikan teori, melainkan sebagai bimbingan ruhani. Sebagaimana disebut oleh Nasr (2007), dunia sufi tidak dapat dipahami hanya dari teks, tetapi dari pengalaman langsung dalam wilayah batin. Nawwaf mencoba menariknya ke dalam kerangka “permainan bahasa” ala Wittgenstein, namun lupa bahwa bahasa sufi bukan sekadar komunikasi, tetapi transformasi. Ia bukan hanya menyampaikan makna, tetapi menanamkan maqām.

Sementara itu, narasi bahwa tarekat Idrisiyyah menyembunyikan hegemoni karena tidak menyebut madzhab secara eksplisit, adalah tuduhan yang mengabaikan genealogi epistemik tarekat itu sendiri. Idrisiyyah, dalam banyak penelusuran, tidak menolak fikih mazhab, tapi menganggap bahwa fikih tak cukup untuk membentuk Insan Kamil tanpa tazkiyah an-nafs. Ahmad ibn Idrīs bukan figur anti-madzhab, tapi tokoh tajdîd yang menyerukan untuk kembali pada Al-Qur’an dan Sunnah, serta menjauh dari fanatisme mazhab. Maka, dengan menyebut Idrisiyyah sebagai kelompok yang "menyulap" moderasi demi kepentingan, Nawwaf justru memaksakan standardisasi formal yang tak sejalan dengan epistemologi spiritual.

Bahkan bila kita mengacu pada metode Habermas sendiri, seperti dalam Theory of Communicative Action, distorsi sistematis terjadi ketika komunikasi disabotase oleh kepentingan laten yang tersembunyi. Di sini, dengan narasi yang tidak mengakui kapasitas epistemik tarekat untuk menafsir makna keislaman, artikel Nawwaf sesungguhnya adalah bentuk dominasi kultural dari intelektualisme akademik kedodoran terhadap spiritualisme ruhani. Ia tidak hanya mengkritik tarekat, tapi juga mengklaim bahwa tafsir hanya sah bila diabsahkan oleh kacamata teori, yang tentu belum tentu sepenuhnya benar, juga bijak.

Dalam hal ini, Nawwaf menghadirkan ambivalensi epistemik: di satu sisi menolak sentralisasi makna oleh Mursyid, tetapi di sisi lain menetapkan bahwa hanya pendekatan logosenstris yang layak memaknai. Ia menolak tafsir tunggal, namun menawarkan tafsir tunggal dalam bentuk yang lain. Padahal seperti yang ditulis oleh Al-Attas (1995), ilmu dalam Islam bukan sekadar informasi, tapi pengenalan diri dan realitas dengan adab. Maka spiritualitas tidak bisa ditundukkan oleh rasionalitas akademik yang hampa dzauq.

Refleksi ini perlu diperpanjang. Sebab jika yang disebut wasaṭiyya mesti diukur dari toleransi plural, maka sufi jauh lebih dulu hidup dalam praktik itu. Dalam sejarah, tarekat-tarekat besar seperti Qadiriyyah, Naqsyabandiyyah, bahkan Tijaniyyah, telah menanamkan nilai koeksistensi lintas kultur. Tak satu pun di antara mereka memaksakan hegemoni. Justru di tangan para sufi, Islam menyatu dengan budaya, menjiwai laku, dan melahirkan peradaban lahir dan batin, secara berimbang. Sementara kritik semacam yang diajukan Nawwaf—jika tidak dikendalikan oleh kedalaman intelektual dan kerendahan ruh—berisiko menjadi sekadar repetisi jargon dengan semangat dekonstruksi kosong.

Sebagaimana Sufi besar Ibn ‘Arabi pernah berkata, “Hati seorang arif lebih lapang dari langit dan bumi.” Maka, ketika dakwah Mursyid dibaca hanya sebagai struktur kuasa, bukan sebagai seruan ilahi, itu berarti kita telah mempersempit langit menjadi wacana, dan mengganti cahaya dengan bayang-bayang keraguan. Dan jika itu terjadi, maka bukan hanya wasathiyyah yang hilang, tapi juga kesejatian ilmu yang mempertemukan akal dan jiwa.

Barangkali yang lebih tepat adalah mengakui bahwa spiritualitas memiliki cara sendiri untuk mengartikulasikan moderasi. Bukan dengan slogan, bukan pula dengan kategorisasi, melainkan dengan keteladanan, dzikir, dan pengakuan atas keterbatasan diri. Dan di situlah, ceramah Syekh Akbar Fathurahman berdiri—bukan di menara gading kuasa, melainkan di mihrab pelayananan ruhani. Kritik apa pun yang datang padanya, jika tak mampu menembus makna batin, hanya akan berputar dalam ruang gema akademik yang picik.

Mungkin, dalam hasrat untuk mendekonstruksi makna, kita kerap lupa bahwa tidak semua yang bersandar pada otoritas adalah bentuk kekuasaan. Sebagaimana seorang faqir yang bersandar pada dinding masjid, bukan untuk menunjukkan kepemilikan, tetapi karena lelah menanggung hidup. Ceramah Syekh Akbar Fathurahman, jika dibaca dengan hati terbuka, bukan sedang memaksa orang lain menjadi Idrisiyyah, tapi sedang mengingatkan bahwa taklif syar'i tidak hanya berlaku untuk tubuh, tetapi juga untuk ruh. Maka, wajarlah jika ia berkata bahwa salat tanpa kekhusyukan adalah bentuk ketimpangan.

Bagi sebagian orang yang terbiasa membaca kitab, mungkin nasihat Syekh Akbar Fathurraman hanya akan dianggap angin lalu. Tetapi bagi mereka yang sedang mencari tempat berteduh dalam kegaduhan iman, kalimat-kalimat itu adalah oase. Dan apabila kritik mesti dilakukan, semestinya bukan dengan menuduh setiap oase sebagai ilusi. Tapi dengan menyelami sumber airnya: apakah ia mengalir dari hasrat berkuasa, atau dari luka-luka yang pernah disembuhkan oleh dzikir. Seperti yang dikatakan Habermas sendiri, wacana mencerahkan adalah yang memerdekakan dari ideologi. Maka pertanyaannya: artikel siapa yang lebih ideologis? Ceramah sang Mursyid, atau artikel pseudo-akademik Nawwaf yang menuduh dengan bingkai teori kritis tapi mengabaikan tradisi spiritual sebagai entitas epistemik yang sah?

Barangkali, kritik semacam ini bukan hendak menggugat Mursyid, tapi hendak menjadikan ilmu sebagai satu-satunya jalan menuju pencerahan, dan itu pun harus dibingkai dalam kurikulum modern. Maka kita akhirnya tidak sedang membincang tasawuf, tapi sedang menundukkan ruh kepada logos. Dan ketika itulah, hermeneutika mencurigai dirinya sendiri: ia telah mengubah tasawuf menjadi wacana, dan menggantikan adab dengan kecurigaan.

Sebagai pamungkas, justru dalam diam yang panjang, para sufi memilih jalan yang sunyi. Mereka tidak menuliskan doktrin untuk menang memperoleh kekuasaan pragmatis. Mereka hanya berbicara ketika umat kehilangan arah. Dan jika akhirnya ada yang membaca mereka sebagai ancaman, maka mungkin bukan karena mereka ingin berkuasa, melainkan karena dunia terlalu gaduh untuk mendengar suara hati yang parau diterpa kegelisahan hidup.

Wallahu ‘Alam Bis Shawab.